Actes de la séance du 4 juin 2021 du séminaire “Parlement(s) et cours souveraines, par Luc Taupenas (A.T.E.R. et doctorant en Histoire du droit de l’Université de Lyon III). Avec les réponses de Frédéric Gabriel et de Tyler Lange.

            Que dire de plus sur l’affaire de la régale opposant Louis XIV et Innocent XI ? Le contexte d’ensemble est assez connu. Le droit de régale, il faut le rappeler, permet au roi de prélever les revenus d’un évêché durant la période de vacance du siège épiscopal (c’est la régale temporelle). En vertu de la régale, le roi peut aussi nommer aux bénéfices simples, c’est-à-dire sans charge d’âmes (c’est la régale spirituelle)^[1]. Jusqu’en 1673, les rois de France n’ont pas exercé la régale sur l’ensemble du royaume. La régale leur est reconnue par la coutume seulement au nord du royaume, au nord de la Loire. Or, c’est de là que débute le conflit : Louis XIV décide, dans sa déclaration de Saint-Germain-en-Laye du 10 février 1673, d’étendre la régale à tout le royaume, du nord jusqu’au sud. L’extension de la régale sera contestée par des évêques français et par le pape, et au contraire soutenue par le Parlement de Paris.

Dans une littérature relativement récente, en 1972, le P. Pierre Blet a traité savamment l’affaire de la régale dans son ouvrage Les assemblées du clergé et Louis XIV de 1670 à 1693[2]. Je ne souhaite pas ici répéter les faits et conclusions exposés par cet éminent spécialiste de l’histoire ecclésiastique. Dans l’affaire de la régale, je propose simplement de revenir sur une période située entre deux textes de Louis XIV : à savoir, la déclaration de Saint-Germain-en-Laye du 10 février 1673, étendant le droit de régale d’une part, et une lettre de Louis XIV à son ambassadeur datée du 28 juin 1680, d’autre part, dans laquelle le Roi défend auprès du pape le fondement de la régale. Or, entre ces deux textes de Louis XIV, entre 1673 et 1680, le Parlement, le Roi et le Pape, vont être confrontés à un problème sous-jacent à l’affaire de la régale, un problème à la fois politique et juridique, à savoir la question du sacre royal, en ce qui concerne spécialement le serment du sacre et l’onction sacrée. C’est sous cet angle-là, la question du sacre, que nous pouvons regarder sous un jour nouveau l’affaire très connue de la régale.

Pour ce faire, je voudrais aborder ce sujet en quatre parties chronologiques. Il importe d’abord de considérer la déclaration de Saint-Germain-en-Laye du 10 février 1673 étendant la régale et son fondement juridique : l’arrêt du Parlement de Paris du 24 avril 1608 (1). Nous verrons ensuite que pour résister à l’extension de la régale, les évêques d’Alet et Pamiers, avec le Pape, forgent l’argument du serment du sacre contre la régale (2). Face à cette résistance, le Parlement de Paris, dans son arrêt du 18 juin 1680, répond par l’argument de l’onction royale, mais en faveur de la régale (3). Louis XIV doit alors faire un choix doctrinal, qu’il signifie dans sa lettre du 28 juin 1680 à son ambassadeur, où il prône le maintien de l’ancienne jurisprudence de 1608 au profit des origines païennes de la monarchie (4).

1. L’extension de la régale fondée sur l’arrêt du Parlement de Paris du 24 avril 1608

Il faut rappeler qu’avant Louis XIV, plusieurs rois ont publiquement signifié ne pas avoir de droit de régale sur toutes les églises de leur royaume. Ainsi en est-il de Louis XII dans un édit de mars 1498, et d’Henri IV dans un édit de décembre 1606. Or, en contradiction avec la législation royale, deux ans après l’édit d’Henri IV, le 24 avril 1608, la cour du Parlement de Paris réunie en assemblée des chambres déclare en forme de principe que « le Roi [a] droit de régale » « en toutes » églises « de son royaume ». « Devant les protestations de l’épiscopat, Henri IV ordonna de surseoir à l’exécution de cet arrêt. »[3] Son successeur Louis XIII maintient à son tour les limites de la régale dans son ordonnance de janvier 1629[4]. Son ministre Richelieu, en outre, considère dans son Testament politique que « l’étendue » du « droit » de régale serait une « prétention […] mal fondée ». Il n’y a donc, jusqu’à Louis XIII inclus, aucune ambition “régaliste” de la part du roi de France. Le régalisme n’est le fait que du Parlement de Paris que la royauté a tenté jusqu’à alors de tempérer, notamment en recevant en son Conseil les procès en régale, évitant ainsi le jugement trop régaliste du Parlement[5].

C’est pourquoi, en revanche, lorsqu’en 1673 Louis XIV décide, contrairement à ses prédécesseurs, d’étendre la régale, il comprend que son allié de circonstance sera le Parlement de Paris. C’est sans doute pourquoi, dans sa déclaration de Saint-Germain-en-Laye, Louis XIV nomme explicitement l’arrêt du Parlement de 1608. Je cite : ce

Droit de Regale, que nous avons sur toutes les Eglises de nôtre Royaume, [est] l’un des plus anciens de nôtre Couronne, & [c’est] sur ce fondement [que] ce Droit [a] été declaré nous appartenir universellement par Arrest de nôtre Parlement de Paris de l’année 1608.[6]

Il est ainsi patent que Louis XIV n’hésite pas à s’appuyer sur le Parlement de Paris pour fonder son droit universel de régale.

Or, que dit l’arrêt de 1608 du Parlement de Paris ? Il affirme  que le «Pape […] ne sera pas blessé, quand le Roi se maintiendra en tous les pays de son obéissance en un droit qui lui appartient, à cause de sa couronne, et dignité royale »^[7]. La tonalité gallicane de l’arrêt est assumée : le pape n’a rien à objecter car il s’agit d’un droit appartenant à la Couronne de France. Pour cause, rappelle le Parlement, « le spirituel ne doit [pas] être mêlé avec le temporel », et le Prince « ne reconnoît que Dieu au temporel »^[8]. Par ces mots, le Parlement affiche une séparation stricte entre l’autorité spirituelle du pape et l’autorité temporelle du roi, de sorte que seul le roi jouit du droit de garde sur le temporel des églises de son royaume.

Dès lors, si Henri IV s’est vu contredit par son Parlement au sujet de la régale, Louis XIV, au contraire, en adoptant les maximes gallicanes du Parlement, entend y trouver un allié. Et ce, malgré la vexation qu’il fera subir aux parlements quelques jours plus tard, le 24 février 1673, en limitant l’exercice de leur droit de remontrance.

De fait, le rôle institutionnel du Parlement de Paris ne peut être négligé par le Roi, car la résistance d’une partie de l’Église ne s’est pas fait attendre. Et c’est à ce moment que la question du sacre entre en jeu.

2. La résistance des évêques d’Alet et Pamiers et du pape Innocent XI : le serment du sacre contre la régale

Selon la déclaration de Saint-Germain-en-Laye du 10 février 1673, les évêques sont sommés « d’obtenir » des « Lettres Patentes de main-levée, & de les faire enregistrer dans deux mois en [la] Chambre des Comptes », sous peine de voir leurs bénéfices « déclarez vacans et impétrables en Regale »[9]. C’est là une sorte de test immédiat de l’épiscopat : en demandant la lettre de mainlevée, l’évêque acceptait, du fait même de cette formalité, le droit de régale sur son diocèse. De fait, sur les cent trente évêques, seuls deux évêques refusent de demander la mainlevée. Ces résistants sont Nicolas Pavillon, évêque d’Alet (il meurt en 1677, soit quatre ans après la déclaration royale), et François-Étienne de Caulet, évêque de Pamiers (qui meurt en 1680 soit sept ans après la déclaration – notons qu’après le décès de l’évêque de Pamiers, son chapitre poursuit la résistance à sa place). Comme le résume Victor Martin : les deux évêques

arguaient de la constante exemption de leurs sièges et alléguaient les dispositions du concile de Lyon de 1274, tolérant la régale dans les églises où elle existait en vertu d’un titre de fondation ou d’une coutume ancienne, mais interdisant de l’introduire ailleurs.[10]

 L’évêque d’Alet, Nicolas Pavillon, défend ses droits par deux ordonnances, puis tente d’infléchir l’opinion du Roi dans une lettre datée du 28 juin 1676. L’évêque sait que Louis XIV ne se reconnaît pas lié par le Concile de Lyon, au motif que ce concile statuerait sur un droit purement temporel. Dans cette lettre, l’évêque n’argumente donc pas uniquement en droit, il souhaite aussi éprouver la foi du Roi. L’évêque d’Alet écrit donc au Roi : « Votre Majesté ne croit-elle pas à l’autorité de l’Eglise, assemblée en un Concile Œcuménique ? » L’évêque continue : « Je sais qu’elle y croît puisqu’elle » porte le glorieux titre de « Fils aîné de l’Eglise». Le prélat insiste :

« Je sais qu’elle se souvient de la promesse qu’elle a faite à Dieu, en la solennité de son Sacre, de protéger l’Eglise, et ses Ministres, et de conserver aux Evêques leurs Privilèges Canoniques »^[11].

La logique de l’évêque est habile, elle déplace le problème du plan juridique au plan spirituel, terrain où l’évêque peut exercer une influence plus certaine sur le Roi. Il ne demande pas si les canons du concile sont valides, il demande si Sa Majesté croit à l’autorité de l’Église, s’il est fidèle à la promesse qu’il a faite à l’Église en qualité de roi chrétien. Le serment du sacre stipule en effet :

Je promets de conserver à chacun de vous, et aux Églises qui vous sont confiées, les privilèges canoniques, les droits et la juridiction dont vous jouissez, et de vous protéger et défendre […] comme il est du devoir d’un Roi.^[12]

Que peut répondre le Roi à cela ? L’évêque ne dit pas à Louis XIV qu’il commet une violation du droit canon, il ne dit pas non plus qu’il parjure son serment, il dit plus : le roi croit-il à « l’autorité de l’Eglise » ? Autrement dit, le roi est-il catholique ? Par cette lettre, l’évêque d’Alet pose les prémices d’une menace d’excommunication. Il ignorait cependant en écrivant cette lettre que « ses deux Ordonnances » contre les « régalistes » « avaient été cassées et annulées, par un Arrêt du Conseil du 23 Juin [1676] »^[13].

À la suite du décès de son confrère en 1677, le second évêque résistant, l’évêque de Pamiers François de Caulet, poursuit désormais seul le combat. Il brandit pour argument non pas le serment du sacre du roi, mais le serment du sacre épiscopal. Ainsi, dans une lettre au Roi du 29 mai 1679, il écrit : 

[Si je n’ai] pas enregistré le serment de fidélité […] cela ne vient point par aucun manquement de soumission ny de respect pour vostre personne sacrée, mais de la seule crainte d’offenser Dieu en violant le serment solennel que j’ay fais a mon sacre de conserver les droits et les libertez de mon Eglise.^[14]

L’évêque reconnaît que le roi est sacré. Cependant, Caulet n’hésite pas à placer le serment du sacre épiscopal au-dessus de la personne du roi, aussi sacrée soit-elle.

Dès avant, et de concert avec les deux évêques français, le pape Innocent XI est entré dans la bataille des arguments. Il adresse deux brefs au roi, le 12 mars 1678^[15], puis le 21 septembre^[16], en vue d’infléchir les volontés de Louis XIV sur l’extension de la régale. Ces deux tentatives restent sans effet. Dans un troisième bref du 27 décembre 1679, le Pape recourt aux menaces :

Nous ne négligerons pas les remèdes que la puissance dont Dieu nous a revétus, nous met en main, et que nous ne pouvons omettre dans un danger si pressent, sans nous rendre coupables d’une négligence très-criminelle^[17].

La menace d’une excommunication est clairement exprimée. Sur quel motif le souverain pontife fonde-t-il l’excommunication ? Le Pape dit avoir déjà montré par deux brefs combien la déclaration étendant le droit de régale est « injurieuse aux libertés de l’Église », « contraire à tout droit divin et humain » et « éloignée […] de la pratique constante » des rois de France^[18]. Le « Concile Œcuménique de Lyon a toûjours demeuré inviolable et en son entier »^[19], martèle-t-il. Puis, c’est là qu’est brandi l’argument du serment du sacre, le Pape déclare :

Souvenez-vous de ce que « les Rois vos prédécesseurs […] avoient promis à Dieu dans leur Sacre, et sous quel serment ils s’éstoient engagez de procurer en tout la gloire de Dieu, et de donner leur Sang et leur vie, s’il le fallait, pour soustenir les Droits et la liberté de l’Eglise. »^[20]

C’est là le contenu essentiel de la lettre du Pape. Innocent XI reprend ainsi à son compte les arguments des évêques français.

Dans le camp du roi, le procureur général du roi au Parlement de Paris, Achille de Harlay, et les avocats généraux sont chargés de préparer un mémoire en réponse au bref du Pape^[21]. Le parquet du Parlement est donc parfaitement informé de l’intention du Pape d’excommunier le Roi sur le motif de la violation du serment du sacre. Ce mémoire achevé le 20 juillet 1680 déplore que « les plaintes mal fondées de l’Evesque de Pamiers » aient fait « impression » « sur l’esprit de Sa Sainteté »^[22]. Face à l’attaque du droit de régale et à la menace de l’excommunication motivées par le serment du sacre, le Parlement de Paris ne pouvait se taire.

3. La réponse du Parlement de Paris dans son arrêt du 18 juin 1680 : l’onction en faveur de la régale

Les menaces d’excommunication d’Innocent XI sont publiées le 27 décembre 1679. Six mois plus tard, le Parlement trouve l’occasion de répondre aux atteintes du pape aux libertés gallicanes. Dans un arrêt du 18 juin 1680, il doit en effet juger la question suivante : « si la Préchantrerie de la Metropole de Sens […] est sujette à la Regale », ce que, sans surprise, la cour confirme. Dans cet arrêt du 18 juin 1680, la cour déclare que les rois sont « présumez fondateurs des Eglises Cathedrales de leur Royaume » ; ils ont à ce titre « la puissance Ecclesiastique et temporelle ». Entendons bien l’audace du Parlement : il ne veut plus, comme en 1608, faire de leçon sur la distinction entre le temporel et le spirituel, arguant que la régale étant temporelle, elle mérite d’appartenir universellement au roi. Non, à présent, le Parlement ne s’embarrasse pas d’une telle séparation : le roi dispose dans les diocèses autant de « la puissance Ecclesisastique », pour ne pas dire spirituelle, que de la puissance « temporelle ».

Comment le Parlement peut-il justifier à l’endroit de la royauté une « puissance Ecclesiastique » ? Il déclare : cette puissance, je cite, est un « fruit de cette garde souveraine où ils se sont engagez lors de leur Sacre ». Et pour cause, continue-t-elle, « les Regens qui representent le Roy en toutes choses, ne les representent pas pour l’exercice de la Regale ; parce qu’ils ne sont pas sacrez comme nos Rois ». Il y aurait donc un lien manifeste, comme l’illustre, a contrario, les pouvoirs limités du régent, entre le sacre et la régale. Mais ce n’est pas tout, le gallicanisme du Parlement dévoile tout à coup toute sa force dans ces mots : « pendant la Regale […] le Roy a plus d’autorité que l’Evesque mesme, et a la mesme plenitude de puissance que le Pape »^[23]. Le moins que l’on puisse dire, c’est que Louis XIV a trouvé dans le Parlement de Paris un grand soutien dans sa lutte contre le pape.

L’ancienne jurisprudence du Parlement de 1608 sur laquelle Louis XIV a fondé l’universalité de la régale ne disait rien sur l’onction. Elle se limitait à discuter la distinction entre le temporel et le spirituel. Cependant, dans la bouche du Parlement de Paris, l’argument de l’onction en faveur du régalisme n’est pas nouveau. On en compte au moins quatre précédents.

Le premier précédent date du règne d’Henri IV, avant son édit de 1606. Suivant la plaidoirie de l’avocat général Louis Servin, le Parlement établit déjà un lien entre onction et régale : « à cause de l’être de la royauté, & du bien-être de son sacre & onction, il a le droit de régale, spécialement reconnu appartenir à la couronne de France. »[24]

Le deuxième précédent date de 1607, il vient de la plaidoirie d’un autre avocat général du Parlement, à savoir Cardin le Bret, à laquelle la cour donne raison. Ici, il s’agit de la « régale spirituelle ». En 1607, selon le Parlement :

Ce droit est fondé sur la loi de Dieu, & sur l’ancienne prérogative qu’avoient les Rois de Juda, de faire les fonctions du Grand-Prêtre, lorsqu’il étoit absent, d’établir les officiers, & de donner les charges & les dignités du temple, comme il est écrit de David au Paralip. I. chap. 24. & de Salomon au troisième des Rois. D’où vient même que nos Rois sont oints & sacrés comme eux, non d’une huile commune & terrestre, mais d’une liqueur divine & transmise du Ciel ; c’est pourquoi ils ne sont pas tenus pour personnes profanes, & purement laïques, mais participent de la condition, & de la qualité d’ecclésiastique […]

Plus loin, l’avocat général ajoute comme pour mieux ramasser sa pensée : « le vrai fondement de la régale spirituelle, est sacra unctio, concurrens cum fundatione & protectione »[25] – « c’est l’onction sacrée, conjointement à la fondation et à la protection ».

Le troisième précédent se trouve à nouveau dans une plaidoirie de l’avocat général Louis Servin. Etonnamment, le régaliste contredit ses propos. Il affirme désormais qu’en situation de vacance épiscopale, « la présentation [au bénéfice] […] [doit] être faite au Roi, qui représente la dignité épiscopale, non à raison de son sacre, [mais] comme Roi Très-Chrétien & protecteur d’icelle, ayant ce droit par excellence de la couronne sur les autres prince chrétiens »[26]. Désormais le droit de régale, ici le droit spirituel, découlerait non pas de l’onction, mais de la « couronne » très-chrétienne ». Relevons que si l’onction est subitement exclue, la référence à la religion chrétienne demeure forte.

Le quatrième précédent à l’arrêt du 18 juin 1680 provient enfin d’un arrêt du même Parlement du 14 janvier 1631. Les magistrats y déclarent:

Parce qu’avec la royauté il a une espece de sacerdoce annexé, & n’est point une personne purement laïque, […] non pas […] quant à l’ordre, la mission ou juridiction, mais pour la direction de la police ecclésiastique du royaume ; que l’onction de l’huille sainte, employée au sacre de tous les Rois, en étoit un suffisant témoignage, & que delà aussi avoit pris son origine la régale spirituelle ; […] le vrai fondement de la régale spirituelle étoit, sacra unctio, concurrens cum fundatione & protectione, dit M. le Bret.[27]

La cour de Parlement, donc, en 1631, confirme le lien étroit entre l’onction et la régale, toutefois en limitant l’argument de l’onction à la seule régale spirituelle. Notons que l’arrêt de 1631 circonscrit le «sacerdoce » du roi à la « police ».

Ces quatre précédents éclairent l’ambition de l’arrêt du 18 juin 1680. Dans cet arrêt où le Parlement entend répondre aux anti-régalistes, les magistrats veulent anéantir l’argument de ces derniers forgé sur le serment du sacre. Premièrement, l’onction est présentée comme le fondement de la régale tant spirituelle que temporelle. Auparavant l’onction justifie en principe la seule régale spirituelle, désormais il paraît désigner tout autant la régale temporelle. Secondement, l’onction devient la vertu par laquelle le roi peut se targuer d’être l’égal de l’évêque et même du pape dans la « puissance Ecclesiastique », ce qui semble plus fort qu’un simple pouvoir de « police » comme le précisait l’arrêt de 1631. En somme la doctrine gallicane et régaliste du Parlement est résolument centrée sur l’onction sacrée. L’onction de Reims, c’est la réponse du Parlement aux prétentions du pape.

Face à cette doctrine parlementaire formulée le 18 juin 1680, comment va réagir Louis XIV ? Accepte-t-il de voir son souverain droit de régale fondé par la seule vertu de son onction ?

4. Le choix de Louis XIV le 28 juin 1680 : le maintien de la jurisprudence de 1608 au profit des origines séculières de la monarchie

D’après le P. Pierre Blet, c’est le 9 avril 1680 que Louis XIV prend connaissance du troisième bref du pape le menaçant d’excommunication et lui rappelant les devoirs du serment du sacre^[28]. Au Conseil du roi, il est décidé de « préparer un mémoire démontrant [les] droits [du Roi] et de le présenter au Pape »^[29]. Dans une lettre à son ambassadeur le duc d’Estrées, le 20 mai, Louis XIV confie que le bref du pape est une affaire «infinimens plus importante que toutes les autres ». Il craint que les foudres de l’excommunication ou autres condamnations ne puissent «troubler le repos de [s]es sujets »[30].

Le mémoire commandé en avril par le Conseil du roi à l’intention du Pape est achevé le 20 juillet 1680^[31]. Trois mois de travail sont déployés pour quelque dix-sept pages. Le Conseil dépêche pour cette tâche le procureur général du roi au Parlement de Paris, Achille de Harlay, et les avocats généraux^[32]. L’objectif est d’apporter des preuves qu’ « avant le Concile de Lyon l’usage ait été conforme » à la Déclaration de 1673 étendant la régale^[33]. Après trois mois de recherche, le résultat escompté est un échec, les gens du roi du Parlement de Paris ne trouvent aucune preuve probante en ce sens^[34].

Sans attendre l’achèvement du travail du parquet du Parlement, Louis XIV prend les devants : il écrit lui-même le 28 juin 1680 à son ambassadeur, son cousin le duc d’Estrées, pour le mandater de défendre personnellement ses droits devant le Pape. Selon les ordres royaux, l’ambassadeur doit défendre la régale « verbalement, sans donner ny communiquer aucun escrit »^[35]. Or, quelles sont les consignes directes du roi à son ambassadeur ? Selon Louis XIV, son envoyé doit, je cite, « soutenir les termes de l’arrest [du Parlement de Paris du 24 avril 1608] qui ne peut être si judicieusement conceu ». Voilà un positionnement doctrinal fort de Louis XIV : le Roi confirme de son propre chef la pleine actualité et pertinence de l’ancien arrêt de 1608. Pourtant, le nouvel arrêt de la Cour, datant du 18 juin 1680, a été publié dix jours avant que Louis XIV n’écrive à son ambassadeur. Et, il est évident que le Roi en a pris connaissance, car, redisons-le, cet arrêt est la réponse du Parlement au bref du pape, lequel bref est pour le roi une affaire « infinimens plus importante que toutes les autres ». C’est donc en pleine connaissance de cause que Louis XIV dédaigne le nouvel arrêt de la cour qui a versé dans l’éloge de l’onction. Il maintient au contraire l’ancien arrêt de 1608 qu’il dit être « si judicieusement conceu ».

Chose plus intéressante, le roi entend préciser quel est le sens profond de l’arrêt de 1608 :

C’est a dire que ce droit de régale est un droit essentiel de la Couronne aussi ancien que la religion chrestienne l’est sur le Trone des François en sorte que cette couronne estant establie avant l’introduction de la Religion Chrestienne et avant la conversion de nos Rois et ne relevant que de Dieu seul ; ses Droits sont de mesme nature ; estans tels ils ne peuvent être bornez pour l’extension ny corrompus par des exemples de quelques gouvernemens ou mois éclairez : ny prescriptibles par aucune sorte de prescription.^[36]

Conformément aux conclusions de l’arrêt de 1608, le Roi oblitère complètement la vertu de l’onction. Dans sa lettre, seule compte la « Couronne ». Si le Parlement a valorisé l’huile sacrée dans plusieurs arrêts, la cour n’a toutefois jamais écarté le motif de la couronne : onction et couronne sont en principe plutôt deux notions complémentaires. Pour autant, il a toujours été question de la couronne d’un roi chrétien, d’une couronne chrétienne, comme l’énonce la plaidoirie de l’avocat général Louis Servin. Or, ici, Louis XIV non seulement écarte toute référence à l’onction, mais pis encore, il abandonne sciemment toute référence au christianisme. Pour Louis XIV en effet, la régale est fondée sur une couronne « establie avant l’introduction de la Religion Chrestienne et avant la conversion de nos Rois ». Autrement dit, les droits souverains de Louis XIV ne sauraient être flétris, ni par la religion chrétienne, ni par la conversion des rois, donc nullement par le serment du sacre. En définitive, quoique le roi et le parlement partagent ensemble le régalisme et le gallicanisme, la doctrine royale – certes énoncée ici dans une circonstance diplomatique très particulière et qui plus est de manière orale – s’avère aux antipodes de celle du Parlement : tandis que le Parlement exalte les vertus de la Sainte Ampoule, le Roi, au contraire, glorifie les origines païennes de sa couronne. En somme, dans cette affaire, Louis XIV défend les droits de sa souveraineté qui ne trouve sa source ni dans le christianisme, ni dans le sacre, mais sur les fondements d’une couronne d’origine païenne.

Discussion

Réponse et compléments de Frédéric Gabriel

Frédéric Gabriel, Remarques sur la querelle de la régale

La toile de fond de la querelle de la régale est bien sûr la distinction entre deux sphères, deux pouvoirs qui revendiquent à leur profit des ressources : le temporel et le spirituel, la royauté et l’Église, et l’exposé de Luc Taupenas, présenté ci-dessus, permet de rappeler judicieusement combien sont importants la mécanique fiscale et le système bénéficial au sein de querelles que nous abordons souvent sous le seul angle de vue de l’histoire des idées politiques. De ce point de vue, le fil rouge qui montre les liens entre sacre et régale est très éclairant. Outre l’onction, le sacre est relié à l’importance d’une forme signifiante sur le temps long, le serment, à propos duquel on rappellera le grand livre de Paolo Prodi, Il sacramento del potere : il giuramento politico nella storia costituzionale dell’Occidente (Bologne, Il Mulino, 1992), mais c’est sur un autre point que l’on se propose d’insister :

 – l’historicisation des libertés de l’Église gallicane

Développées en tant que telles à partir du xiv^e siècle, avec déjà l’opposition entre un roi (Philippe Le Bel) et un pape (Boniface VIII), elles relèvent en réalité d’une plus longue histoire et d’une instrumentalisation de la sémantique de la « liberté » dépendantes de raisons géopolitiques marquées. Les libertés gallicanes renvoient à des listes plus ou moins longues de privilèges, de droits ou de particularités locales fondées sur des séries de preuves historiques (et en ce sens, ces dernières sont conçues comme étant radicalement indépendantes de l’autorité pontificale, leur authenticité relevant in fine de l’expertise érudite, et non pas d’un magistère). Aussi distinguent-elles et opposent-elles deux monarchies qui s’affrontent, chacune désignant les « libertés » de l’autre comme des abus, ou des privilèges illégitimes. Les « libertés » constituent donc un lieu de controverse et un instrument critique vis-à-vis d’une puissance adverse.

En miroir du grand récit de la papauté, les auteurs « gallicans » rédigent une histoire qui prétend à la stricte continuité avec l’Antiquité (à une époque où le poids de la papauté était bien moindre, sans forte structuration juridique), une histoire qui glorifie la résistance à des nouveautés présumées défigurer le message chrétien initial. Les Églises comme Carthage deviennent donc des modèles pour les gallicans, et surtout, certains passages des premiers grands conciles généraux deviennent des références à opposer à Rome. Ainsi en est-il du huitième canon du concile d’Éphèse qui définit la liberté de l’Église comme l’observance des « anciens canons », autrement dit d’un droit préexistant. Lorsque Pierre Dupuy commente le fameux opuscule de Pierre Pithou, Les libertés de l’Église gallicane (1594), il affirme : « Le concile d’Éphèse général au canon VIII a dit que la liberté de l’Église consistait en l’observation des anciens canons, et anciennes coutumes, et qu’il fallait exactement prendre garde, ne clam paulatim libertas amittatur, quam nobis donavit sanguine suo Dominus noster Jesu Christus omnium hominum liberator. C’est ce que nous disons aujourd’hui, et parlons avec les Pères de ce grand concile ; que nos libertés consistent et subsistent en l’observation des anciens canons et des coutumes anciennes, que nous opposons à un nombre effréné de décrétales » ([Pierre Dupuy], Commentaire sur le traité des Libertez de l’Église gallicane de Maistre Pierre Pithou Advocat en la Cour de Parlement, Paris, Sébastien et Gabriel Cramoisy, 1652, p. 14).

Les gallicans se veulent d’autant plus légitimes dans leur défense des « libertés » qu’ils répètent l’affirmation d’un canon d’un concile œcuménique fondateur présentant déjà la liberté, au v^e siècle, comme la fidélité à un impératif ancien. Ce primitivisme est opposé à la papauté qui serait devenue une puissance politique, un imperium qui n’est plus fidèle à son essence et qui, avec ses décrétales, crée un nouveau droit mettant en danger la pureté du canon d’Éphèse conservé par les gallicans. Ces derniers ne défendent pas un droit particulier, une Église locale, leurs libertés conservent un droit ancien, et même originel. En effet, pour Pierre Dupuy, les libertés correspondent aux « anciens canons de l’Église universelle ».

C’est là un point fondamental : de même qu’il faut bien sûr rappeler que la « liberté » dont on parle ici n’a rien à voir avec l’acception courante du terme qui remonte aux Lumières, ou au mieux à la liberté individuelle qui commence à être théorisée au xvii^e siècle, il convient d’insister sur la différence entre le singulier et le pluriel. Lors de la querelle des investitures, Grégoire VII – qui réagissait à une mainmise de plus en plus forte du pouvoir temporel sur les églises – fait de la libertas Ecclesiae un slogan. En commentant lui aussi Pithou, le fameux canoniste Pierre-Toussaint Durand de Maillane enregistre comme d’autres l’importance de cet épisode pour la liberté : « on appela du nom de liberté, les immunités et privilèges que les empereurs accordèrent aux Églises et au clergé. Dans la suite on se servit de ce nom pour l’opposer à une puissance contraire ; en sorte que, comme Félix III et Grégoire VII ont appellé liberté le pouvoir que l’Église a de se conduire selon ses lois et dans l’indépendance de l’autorité séculière, on a pu également en France appeler de ce nom, le droit qu’on y a de résister aux nouvelles entreprises de l’autorité ecclésiastique » (Les Libertez de l’Église gallicane…, t. 1, Lyon, Pierre Bruyset Ponthus, 1771, p. 25).

On a donc bien trois usages du terme de liberté : la définition fondatrice d’Éphèse, l’usage de Grégoire VII de la liberté contre les monarchies qui s’approprient les bénéfices ecclésiastiques, et les libertés gallicanes qui entendent résister contre le pouvoir romain en défendant des libertés originelles et l’indépendance du royaume. Pour les gallicans, le deuxième usage est typique non pas d’une défense de l’Église contre les appétits du pouvoir temporel, mais de la transformation de la papauté en puissance temporelle et en monarchie absolue. Le supposé pouvoir de déposition des rois par les papes (sur lequel Benoît Schmitz a soutenu en 2013 une thèse décisive : Le pouvoir des clefs au xvi^e siècle : la suprématie pontificale et son exercice face aux contestations religieuses et politiques, université Paris IV-Sorbonne)¹, en est l’un des emblèmes, de même que la bulle Unam Sanctam. Comme le résume un Discours de l’autorité du Pape : « Quelques papes ont voulu tant avancer leur souveraineté qu’ils se sont arrogés la pure puissance de disposer librement des Royaumes » (BnF, ms. fr. 15730, fol. 411).

Les gallicans décrivent bien, à propos de la libertas Ecclesiae, un renversement, identifié à la papauté médiévale qui aurait corrompu le message évangélique sur la « loi de liberté ». La papauté serait devenue elle-même une souveraineté temporelle pour combattre les royaumes d’ici-bas ; dès lors, l’Église de Rome a beau jeu de distinguer le spirituel et le temporel.

Avec des conceptions opposées, la thématique de la “liberté” ou des “libertés” de l’Église touche au cœur de l’essence de celle-ci, et n’oublions pas que Pierre Pithou et Louis Servin sont d’anciens protestants convertis : nul doute qu’ils ont certaines affinités avec les fortes réticences gallicanes contre Rome. La communauté chrétienne primitive est toujours opposée aux transformations radicales de la papauté, aussi, l’argument chronologique est décisif, et lorsque Cardin Le Bret (cité par Luc Taupenas) renvoie le droit royal à « l’ancienne prérogative qu’avaient les rois de Juda », il s’appuie sur un droit antérieur à l’existence de l’Église de Rome, de même que, plus tard, John Selden se réfère au droit juif comme à un droit antérieur au droit romain, et donc plus légitime encore en raison même de sa vénérable ancienneté. Ici, notons que Cardin Le Bret rattache le droit lié à l’onction à un événement bien antérieur au premier sacre fondateur, celui de Clovis², afin de montrer que ce droit n’est pas dépendant du caractère chrétien du royaume, comme si sa sacralité préexistait à sa christianisation.

À la fin de l’exposé de Luc Taupenas, concernant la lettre de Louis XIV au duc d’Estrées en juin 1680, on observe que c’est avec la même stratégie que le souverain se réfère à un droit de la Couronne qui précède ce moment de christianisation, il infère de là que le droit de régale « est un droit essentiel de la Couronne ». Pour autant, peut-on en conclure, comme l’a avancé Luc Taupenas dans son exposé³, que Louis XIV oppose à Innocent XI un argument reposant uniquement sur «les origines païennes de sa couronne» ? Plutôt qu’une thèse définitive, cet argument n’est-il pas plutôt un simple moment de la controverse ? La demande du souverain à son ambassadeur de délivrer cet argument uniquement verbalement, sans communiquer « aucun écrit » semble clairement l’indiquer, et il semble difficile d’envisager que tous les autres arguments de l’histoire chrétienne du royaume soient oubliés ou balayés. D’ailleurs, on voit mal comment Innocent XI pourrait se laisser convaincre par un argument «païen»… Reste que contrairement aux positions du Parlement, Louis XIV soumet les libertés gallicanes à l’action diplomatique.

Réponse et compléments de Tyler Lange

La conférence stimulante de Luc Taupenas suscite des questions également stimulantes. Bien qu’il soit difficile pour un étranger qui est toujours à mi-chemin entre différentes historiographies nationales de savoir où se situer, ma réponse comporte deux axes : l’un est particulièrement français, c’est-à-dire ce que l’on appelle « le gallicanisme » ; l’autre est plus général, c’est-à-dire la question du sacre et du sacré.

I – Quant au premier, il y a plusieurs définitions du gallicanisme⁴. Non sans raison, on peut distinguer plusieurs gallicanismes – gallicanismes des docteurs, des évêques, des magistrats, des rois –, variantes d’un seul gallicanisme né en 1408, selon Victor Martin. Ou bien l’on peut concevoir le gallicanisme comme « fait d’attitudes concrètes », comme Aimé-Georges Martimort, ou encore comme « an attempt to balance and harmonize the authority of the two powers», comme Jacques Grès-Gayer. Pour les derniers, le gallicanisme est toujours une réponse aux circonstances : il est « extraordinairement sensible à la conjoncture internationale, aux guerres, aux alliances, à la diplomatie, aux situations de personnes » (Martimort encore une fois) ; “[a]s always, it is a reaction against a perceived nouveauté brought upon by the defenders of the post-tridentine papacy; as always, it proceeds through an accumulation of historical precedents, as always, pragmatism is associated with abstract ideology” (J. Grès-Gayer, “Varieties of Gallicanism: Four Sorbonne Doctors on Diriment Impediments to Matrimony”, The Jurist, 68/1, 2008, p. 38-52, ici p. 50 : https://muse.jhu.edu/article/584572/summary). Ou, succinctement, le gallicanisme était un “antidote to history”, plus précisément, un antidote aux nouveautés (Bouswma, “Gallicanism and the Nature of Christendom”).

En effet, le texte qu’aimait citer Pierre Pithou, « Ne transgrediaris terminos antiquos, quod posuerunt patres tui » (Prov 22, 28) évoque les mots avec lesquels Pierre Lizet conclua son De mobilibus Ecclesiae preceptibus de 1552 : « Ridiculum… est, & satis abominabile dedecus, ut traditiones quas antiquitus à patribus suscepimus infringi patiamur » (Grat. In cap. Ridiculum 12. Distinct. 7). Dans le cas étudié ici, le roi semble faire un retour aux origines, cependant païennes, de la monarchie, et, ce faisant, il évitait le piège du gallicanisme qui avait englouti ses prédécesseurs du xvi^e siècle. Est-ce qu’il rompt avec le primitivisme chrétien pour retrouver un primitivisme monarchien ?

II – Cela m’amène à la grande question : qu’y a-t-il ici de nouveau ? Est-ce qu’il faut ranger Louis XIV avec Thomas Hobbes ou Benoît Spinoza ? Peut-être que non. J’offre quelques perspectives de réflexion :

Alphonse Dupront remarqua que lors des rencontres de Westphalie, le nonce Chigi a du « far civiltà » aux princes hérétiques en tant que “persone pubbliche”. Joseph Bergin note, quand on dit que Louis XIV était religieusement ignorant, que c’est “a criticism […] rarely made of other princes of the early modern period, not least because there is no agreement on what religious ignorance among ruling princes might mean”. Peut-être que la trame de la politique religieuse de Louis XIV était plus innovatrice qu’on ne l’a imaginé ? Le fils d’Anne d’Autriche et de Louis le Juste et l’élève de Mgr de Péréfixe, comme souligne Alexandre Maral, entendit plus de vingt-cinq mille messes au cours de sa vie : il ne faut pas oublier qu’il vivait une « existence liturgique ». Mais M. Taupenas ne dit pas que le roi fut « conformiste », comme Pierre Goubert, ou bien « païen », seulement que Louis le Grand « glorifie les origines païennes de sa couronne ».

Je sens la terre mouvante sous nos pieds. En 1489, on disait déjà que « romana ecclesia est ubi sunt boni fideles congregati… », mais aussi que (sic) « la vraye Église est où royaume de France ». Être juge n’est pas la même chose qu’être témoin de la vérité : au xvi^e siècle, bien que la Faculté de théologie doive résoudre les questions théologiques, en 1525 le Parlement de Paris écrivit à la régente Louise en protestant que la cour ne pouvait surseoir aux procès par les juges-délégués, « en ce royaume très-chrétien et qui toujours a esté le juge de vraye doctrine catholicque », semblant usurper le rôle de la Faculté (et du Saint Office). Le fond des débats était la juridiction. Tout fut différent après que l’essor du recours à l’appel comme d’abus a effectivement subordonné les tribunaux d’Église aux parlements.

Bossuet, dans son sermon prononcé « sur l’unité de l’Église » devant l’Assemblée du clergé aux Grands Augustins le 9 novembre 1681, explique les libertés de l’Église gallicane « de la manière que les entendent les évêques, et non pas de la manière que les entendent les magistrats », (comme dit Cinthia Meli) afin de définir l’Assemblée non plus comme organe de la fiscalité royale mais comme « un corps politique légitimé par son appartenance au corps mystique de l’Église ». Il affirme également :

« Une des plus belles parties de l’Église universelle se présente à vous. C’est l’Église gallicane qui vous a tous engendrés en Jésus-Christ ; Église renommée dans tous les siècles, aujourd’hui représentée par tant de prélats que vous voyez assistés de l’élite de leur clergé, et tous ensemble prêts à vous bénir, prêts à vous instruire selon l’ordre qu’ils en ont reçu du ciel. C’est en leur nom que je vous parle ; c’est par leur autorité que je vous prêche ».

Je souligne le mot « ordre », dans deux de ses sens. En 1438 l’Assemblée de Bourges représentait l’Église gallicane différemment de l’Assemblée de 1681-1682 : ici, non plus comme une Église comprenant des clercs et des laïcs, mais comme une Église tridentine composée du clergé seul. C’est un ordre à part. De surcroît, Bossuet conçoit l’Église comme unie plus par le pouvoir d’ordre (des évêques, et non pas des rois avec « une espèce de sacerdoce annexée » à leur office !) que par le pouvoir de juridiction. D’où trois questions qui se détachent :

1) Est-ce que l’Église sacramentelle de Bossuet explose la vision juridictionnelle d’une Église dans la République (du xvi^e siècle), en s’accordant avec un monarque pour lequel le sacre ne « constitue » pas (…) mais « ajoute à » son pouvoir monarchique, pouvoir monarchique qui n’est plus nécessairement sacramentel ?

2) Est-ce qu’en même temps que le Parlement de Paris perd son identité comme corps mixte des clercs et des laïcs (processus séculaire commencé au xv^e siècle avec les conseillers « clercs » laïcs), il retient – ou élargit – sa compétence en matières proprement religieuses (processus commencé plus tôt aussi, appuyé sur l’appel comme d’abus tant usité par les clercs eux-mêmes et sur les visites commandées par les Grands Jours de Poitiers en 1634 et d’Auvergne en 1665) ? C’est-à-dire : la cour retient-elle une vision juridictionnelle – policière ? – des relations Église-État ?

3) Pour pousser plus loin encore, est-ce qu’on est en marche vers un État « laïque »⁵ ou même déchristianisé, et une Assemblée du clergé qui représente les clercs seuls – et qui peut être conçue comme la représentante d’un ordre séparable du corps de la Nation ? Est-ce qu’on commence par exceptionnalisme gallican et on finit en creusant un fossé entre clergé et Nation ? Il est toujours difficile de faire d’un instrument d’origine royale un corps représentatif, qu’il s’agisse des parlements ou de l’Assemblée du Clergé.

Que dire des instructions de Louis XIV au duc d’Estrées ? Elles sont certainement bien méditées. Louis était homme de son siècle. Le primitivisme cache-t-il l’innovation ? Ou est-ce que le roi diplomate menaçait le pape avec le souvenir de Westphalie : des États qui existaient « etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana » ? Ce n’était certainement pas l’avis du Parlement.

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[1] Voir ORCIBAL J., Louis XIV contre Innocent XI : Les appels au futur concile de 1688 et l’opinion française, Paris, Vrin, 1949, 107 p., p. 4.

[2] BLET P., Les Assemblées du Clergé et Louis XIV de 1670 à 1693, Rome, Université Gregoriana, 1972, 636 p.

[3] MARTIN V., « L’adoption du gallicanisme politique par le clergé de France », in Revue des Sciences Religieuses, t. 6, fasci. 3, 1926, p. 305-344, p. 364-366.

[4] Voir BLET P., op. cit., p. 120.

[5] Ibid., p. 121.

[6] Déclaration royale de Saint-Germain-en-Laye, 10 février 1673, DUPUY P., Commentaire de M. Dupuy sur le traité des libertez de l’Eglise gallicane, Paris, Musier, 1775, p. 507-509, p. 507.

[7] Arrêt du Parlement de Paris, Grande chambre, 24 avril 1608, Recueil des actes, titres et mémoire concernant les affaires du clergé de France, t. 11, Paris, Desprez, 1770, col. 419-430, col. 427.

[8] Ibid., p. 420.

[9] Déclaration royale de Saint-Germain-en-Laye, 10 février 1673, op. cit., p. 508.

[10] MARTIN V., op. cit., p. 367.

[11] PAVILLON N., « Lettre de M. d’Alet au Roi du 28 juin 1676 », DELAROLTIERE J., Vie de Monsieur Pavillon, évêque d’Alet, Utrecht, Aux dépends de la Compagnie, 1739, p. 64-75, p. 73.

[12] Traduit par : Menus-Plaisirs, Formule de cérémonies et prières pour le sacre de sa majesté Louis XVI, qui se fera dans l’Église Métropolitaine de Reims, le Dimanche de la Trinité, 11 juin 1775, Paris, chez Vente, Librairie des Menus Plaisirs du Roi, 1775, 152 p., p. 29.

[13] DELAROLTIERE J., Vie de Monsieur Pavillon, évêque d’Alet, Utrecht, Aux dépends de la Compagnie, 1739, p. 64-75, p. 75.

[14] CP 264, f. 16-20, f. 16-16^v.

[15] INNOCENT XI, « Bref au Roi, touchant la régale, du 12 mars 1678 », DU PIN L.-E., Histoire ecclésiastique du XVIIe siècle, t. 11, Paris, Pralard, 1714, p. 401-407.

[16] INNOCENT XI, « Bref au Roi, touchant la régale, du 21 septembre 1678 », DU PIN L.-E., op. cit., p. 408-412.

[17] INNOCENT XI, « Bref au Roi, touchant la régale, du 29 décembre 1679 », DELAROLTIERE J., op. cit., p. 390-400.

[18] Ibid., p. 385.

[19] Ibid., p. 394-395.

[20] Ibid., p. 391.

[21] BLET P., op. cit., p. 172.

[22] Af. Etr. Rome 268, f. 383.

[23] Arrêt du Parlement de Paris du 18 juin 1680, in Journal du Palais ou Recueil des principales décisions de tous les parlemens, et cours souveraines de France, t. 2, Paris, Denis Thierry, 1701, p. 164-166, p. 164.

[24] Arrêt du Parlement de Paris, Recueil des actes, op. cit., col. 439.

[25] Ibid., p. 412.

[26] Arrêt du Parlement de Paris, Recueil des actes, op. cit., col. 478-482, col. 481.

[27] Arrêt du Parlement de Paris, 14 janvier 1631, Recueil des actes, op. cit., col. 2042-2044, col. 2044.

[28] BLET P., op. cit., p. 170.

[29] Ibid., p. 171.

[30] Af. Etr. Rome 267 f. 250^r-252^v, f. 250^v et 251^{r et v}.

[31] Af. Etr. Rome 268, f. 380^r-388^r.

[32] BLET P., op. cit., p. 172.

[33] B. N. ms. français 17415 f. 159^rv, Croissy à Harlay le 21 mai. Cité par BLET Pierre, op. cit., p. 172.

[34] BLET P., op. cit., p. 175.

[35] Af. Etr. Rome 268, f. 345-348, f. 348.

[36] Af. Etr. Rome 268, f. 345-348, f. 348.

1. Cf. l’article du carnet du LabEx EHNE, Ecrire une Histoire Nouvelle de l’Europe, du 18 avril 2014. [↩]
2. NDLR : formellement, le premier sacre de l’histoire des rois francs est celui de Pépin le Bref en 751, non pas la confirmation de Clovis après son baptême par saint Rémi, même si la Sainte Ampoule relie, elle, le sacre à Clovis, dans la mythologie royale. [↩]
3. NDLR : Nuancé dans la version écrite. [↩]
4. NDLR : Nous omettrons désormais les guillemets d’usage pour un terme dont l’apparition tardive, au XIXe siècle, n’a pas paru, dans l’historiographie, devoir interdire la récupération, par commodité, pour désigner un ensemble de données françaises, en vérité assez mouvantes, concernant les rapports du Spirituel et du Temporel aussi bien que la relation de Rome et de l’Eglise de France. [↩]
5. NDLR : au moins sécularisé. [↩]